Política y Esoterismo

POLÍTICA Y ESOTERISMO

Las dificultades inherentes en el potencialmente ilimitado campo de la política, combinada con la complejidad de la definición de esoterismo, requiere una definición del método de enfoque aquí usado.

Este incluye ambos, una reflexión acerca de las instituciones desde el punto de vista de la filosofía política, que deja abierta la cuestión del estatus legal de los grupos esotéricos, y una antropología de la política incluyendo sus campos de representación y sus variaciones en el espacio y el tiempo. Otra dificultad seria yace en la confusión inconsciente o deliberada entre lo esotérico y lo religioso, lo cual es de hecho una prolongación, en este aspecto en particular, de la interferencia y los conflictos entre política y religión.

En términos históricos, los elementos de estos tipos de relaciones ya se habían conformado en la antigüedad de la Grecia clásica y en el mundo de los profetas bíblicos. Después, los cambios en la conciencia religiosa Occidental en el Renacimiento y la emergencia de la política en el sentido moderno, favoreció las especulaciones de una forma esotérica de legitimidad del poder. En la era de la Ilustración y la Revolución Francesa, el eclipse de la participación del clero en el poder político, e incluso en algunos países su eliminación, dio lugar a nuevas necesidades de unidad y de búsqueda de sentido, los cuales prometía satisfacer el esoterismo ambiciosamente. Ligado al establecimiento de la democracia en los siglos XIX y XX, la relación entre el esoterismo y la política ha evolucionado en el mundo contemporáneo junto a la globalización. Esta evolución ha ido de la mano de la imaginación científica y religiosa.

Esta transición a la ciudadanía (politeia) en Atenas ocurrió en simbiosis con la sociedad familiar y tribal original; Aristóteles en su Ética a Nicómaco presenta al hombre como “naturalmente” político, y Platón creía encomendada al filósofo la misión de re-descender a la caverna para transmitir los modelos divinos que son inaccesibles a los hombres ordinarios. Así las prácticas de las religiones de misterio y de las iniciaciones fueron juntas con la aparición de la democracia, al igual que la interpretación de los signos dados por la Pitonisa en Delfos para la fundación de nuevas colonias ligó la estrategia política de las ciudades Griegas a un tipo de especulación con rasgos esotéricos. No es sorprendente que en el ambiente mesiánico intelectual del Mediterráneo durante la era Helenística, Philo de Alejandría clasificó las artes políticas como pertenecientes a la magia y relacionó a hombres de estado con magos y hechiceros (Tratado De somniis, 2-39).

Con excepción de aquellos que encarnaron el nuevo modelo divino en la tierra, y cuyas figuras se encuentran en las Escrituras (Salomón, y más especialmente Melquizedec, el misterioso Rey de Salem, sin padre, madre o descendencia, la garantía por la legitimidad de Israel, a quién Abraham pagó su diezmo en el Génesis 14:20), las actitudes de los exégetas Judíos y de los Padres Cristianos permaneció muy similar en este punto. El comentario de Moisés Maimónides en la edad media sobre la Torá, en su Guía de Perplejos (2, 93), contrastó los regímenes políticos resultantes, por ejemplo, de las “leyes de los Griegos” con las encontradas en las palabras de los profetas. Sin embargo, ciertas dudas concernientes a la autenticidad del aviso que llegó a través de la “voz del cielo” dio cabida incluso en las Escrituras a la adivinación y a los magos, como testifican alrededor de veinte referencias bíblicas. La reanudación de la prohibición, que prueba la continuación de la práctica, y la consulta a la Bruja de Endor por el Rey Saúl (I Samuel 28:7) son ejemplos: “Buscadme a una mujer con el don de la adivinación…”. La confirmación por parte de las “artes ocultas” (expresión de Maimónides) del decreto de los cielos de abandonar a Saúl las dota de cierta legitimidad: fue de hecho el fantasma de Samuel el que apareció. Con la separación de poderes, la edad media heredó de la antigüedad la incertidumbre sobre el límite entre sus respectivos dominios: al soberano como imagen del modelo divino le correspondió la autoridad del Estado como la fundación de la ley canónica pontificia.

La legislación religiosa pontífica establecida en el Decreto de Graciano (1140) se basó más en la ley Romana que en la Biblia. La especulación esotérica como método de conocimiento capaz de establecer un puente entre estos dos dominios tomó de forma gradual una importante participación. Ya estaba presente en los discursos de las profetisas visionarias como Hildegarda de Bingen, quien extrajo sus enseñanzas de su acceso al “lenguaje primordial” libre de cualquier misticismo, y fue escuchada por príncipes y papas durante el conflicto que los opuso al Imperio, especialmente a Federico Barbaroja (1122 – 1190). La emergencia de la Europa medieval tardía de estados fundados sobre bases jurídicas favoreció la especulación de estas profetisas, quienes aconsejaban a los soberanos. Con el monje Cisterciense Joaquín de Fiore, el comentario al texto del Apocalipsis tendió a integrar elementos de tipo esotérico, especulaciones aritmológicas, y exégesis de los signos para reconocer al Gran Monarca y al Papa Angélico que marcarían la llegada de la cuarta era. Esta validación del tiempo por medios de una historia secreta estuvo entre los factores que sentaron las bases del Renacimiento, y los innumerables comentarios de Joaquín siguieron la misma dirección.

En el tiempo del Renacimiento, la emancipación de la moralidad religiosa se acentuó (el Príncipe Maquiavelo es significativo a este respecto), y la política se consideró en adelante un arte, abriendo al pensamiento esotérico la herencia de una visión global del mundo y de un vínculo con lo absoluto. Tommaso Campanella, en “La Ciudad del Sol” (1599), asoció la cuestión de la unión de las iglesias y de la realización de la “ley natural” bajo el cetro del Rey de Francia con cálculos concernientes a la colisión entre el sol y la tierra. Incluso en la era del clasicismo, el argumento de “El Paraíso Perdido” de John Milton (1667) relacionó la caída y el pecado original con un cambio en el eje de la tierra. Además, las guerras religiosas confirieron un nuevo vigor a la especulación esotérico-política. En “La Cena del Miércoles de Ceniza” (1584) Giordano Bruno identificó a Isabel I de Inglaterra con La Virgen de la Era Dorada a la cual le fue prometido el imperio universal: sin duda un poder místico, pero uno cuyo ejercicio y enfoque estaban basados en un proceso intelectual. Del mismo modo, los lirios de los ejércitos reales de Francia, según Guillaume Postel, se remontaban al simbolismo bíblico e hicieron de Francisco I una figura universal de la monarquía. El arte de la política, frente a la cuestión del sentido, de igual modo encontró un nuevo tipo de expresión, notablemente después de 1516 con la Utopía de Thomas More. Pero fue en los Manifiestos Rosacruces los que fueron más significativos al asociar los temas de transmisión secreta y de oriente como una fuente de conocimiento con prácticas mágicas y alquímicas, en la historia del viaje iniciático de Christian Rosencreutz. La influencia de la Fama Fraternitatis (1614), seguida por una Confesión (1615), y por Las Bodas Químicas de Christian Rosencreutz (1616), fue considerable en el mundo Germánico del Santo Imperio Romano durante la Guerra de los Treinta Años. El autor principal, J. Valentin Andreae, fue un luterano, que estudió teología en Tübingen y buscó un héroe destinado a dirigir la Unión Evangélica. El príncipe Calvinista Cristian de Anhalt (1568 – 1630) le pareció capaz de asumir este rol, pero esta identificación cambió en los textos Rosacruces como circunstancias alteradas. En la Inglaterra Isabelina, uno de los inspiradores de Andreae, John Dee, autor de Monas Hieroglyphica (1563) dedicada al Emperador “liberal” Católico Maximiliano II de Habsburg, prestó su talento como astrólogo al servicio de su soberano; Michael Maier sirvió a Rudolf II (1552 – 1612) en Praga, etc.

En el siglo XVIII, la influencia Rosacruz pronto formó parte del movimiento de la Libremasonería, siendo integrada en los varios sistemas de altos grados; fue siempre muy evidente en Europa, particularmente entre el séquito de Federico el Grande de Prusia (1712 – 1786), con el rol de Bischffswerder (1741 – 1803) y de la Gold-und Rosenkreuz (Rosacruz Dorada). El Rey había presentado una visión unitaria del mundo en su Anti-Maquiavelo de 1739: “Si uno desea razonar justamente en el mundo … uno debe volver al origen de las cosas de forma que pueda saber, en la medida que se pueda, los primeros principios”. Esta declaración es significativa del rol que las instituciones masónicas pueden haber desempeñado en las grandes transformaciones de Europa durante la Ilustración, como campo de debate escogido entre la conquista de la razón y varias formas de Iluminismo teosófico.

Tras los dramas de las guerras revolucionarias, las vías de pensamiento esotérico contribuyeron enormemente a la formación de nuevos sistemas intelectuales que presidieron sobre el difícil nacimiento de la democracia y un amanecido “sentido de la historia”, expresado igualmente en nuevos formatos. El término “ésotérisme”, de origen aprendido, apareció primeramente en Francia (1828) y poco después en las principales lenguas Europeas; algo después vino “occultisme” dos términos ilustrando el deseo de crear un legítimo marco intelectual en oposición con la ciencia por un lado, y las iglesias opresoras por otro. Políticamente hablando, el pensamiento esotérico ha sido usado en el sentido romántico de una vuelta al pasado, a los orígenes, contra la modernidad, así como siendo progresista en el sentido de esperar el cumplimiento de las profecías. Mientras Joseph de Maistre especuló sobre el sentido escatológico de las pruebas en su tiempo en Les soirées de Saint-Petersbourg (St. Peters-burg evenings, 1821), los primeros socialistas estaban esperando la Era del Espíritu, de Richard Owen (1771 – 1858) a Pierre Leroux (1797 – 1871, uno de los primeros en emplear el término ésotérisme) y Saint-Simoniens de Enfantin (1796 – 1864) quien estuvo preparando la llegada del Mesisas Femenino. Eliphas Lévi, el maestro e inspirador del ocultismo en la segunda mitad del siglo XIX, fue activo en la revolución de 1848 y alzó a Napoleón a la estatura de Mesias social; al igual que Maistre, Lévi pensaba que las profecías desde la Antigüedad se realizarían en el siglo XIX, en el momento en que su significado esotérico se volviese evidente. En el mundo occidental como un todo, hubo una aparente contradicción entre el progreso del debate público esencial para el nuevo ciudadano democrático, y el crecimiento de nuevas e influyentes sociedades secretas, preparando en las sombras los tiempos que habrían de venir. La teoría de las ciencias ocultas, preservada en el secreto de los santuarios, fue una clave esencial para explicar el retraso de la venida del Espíritu, del cual la democracia era considerada la forma social invisible. La falta de educación de la gente explicó el retraso, pero gracias al progreso, las verdades salvaguardadas “bajo el celemín” aparecerían a la luz del día.

Esta nueva visión de relación entre el pasado y el futuro dominó las visiones políticas de Madame Blavatsky y Annie Besant como líderes sucesoras de la Sociedad Teosófica. Para Blavatsky se refería a las relaciones entre Oriente y Occidente durante el periodo colonial; para Besant, la función mesiánica de la mujer. La misma actitud sirvió de base también a los constructos mentales de la masonería, concebidos como los laboratorios secretos del mundo del mañana. En los países Latinos fueron a menudo revolucionarios, con los Carbonarios Italianos luchando por la unidad nacional, o la “Charbonerie” Francesa conspirando contra el poder real. En Gran Bretaña y Alemania se opusieron activamente al “establishment”, como por ejemplo las organizaciones para-masónicas de la Orden Hermética de la Aurora Dorada y la Ordo Templi Orientis. En EE.UU. el éxito de los movimientos Rosacruces comenzando con Paschal Beverly Randolph también estuvo marcado por esta doble cara, vuelto como Jano hacia el pasado y el futuro.

Una serie de nuevos movimientos religiosos, particularmente de la categoría de “Nueva Era”, le deben al esoterismo del siglo XIX la asociación del progreso técnico y humano en un contexto de especulación ocultista. Pero el mismo legado ha incluido también un rechazo de la civilización individualista de Occidente; y mucho más fácilmente desde que la religión Cristiana ha abandonado progresivamente el terreno, dejándolo abierto al esoterismo. Los sistemas totalitarios, aunque no realizaron una función que pueda ser comparada con la asociación del esoterismo y el socialismo en la primera mitad del siglo XIX, parecía que algunos tenían una afinidad natural con el pensamiento esotérico. Aleister Crowley combinó el rechazo de la sociedad Británica con un marcado interés primero en el sistema Estalinista y, a continuación en el Fascismo Italiano de Mussolini, antes de ser expulsado de Cefalu por este último. Julius Evola fue más allá, basando sus esperanzas en la vuelta a la sociedad tradicional del Fascismo, después al Nacional Socialismo.

Mientras Stalin toleraba la presencia de la “Cosmogonía Rusa”, una herencia de la Teosofía, alrededor del físico Sakharov, las S.S. de Himmler se deshicieron rápidamente de las pretensiones esotéricas y místicas de algunos de sus miembros, tan pronto como intentaron ir más allá del papel puramente decorativo.

Un lugar especial debe ser asignado a René Guénon, cuyo rechazo radical del Mundo Moderno (1927) y su conversión al Islam tuvo no menos influencia en las conversiones esotéricas en Europa y Norte América, a través del intermediario del sufismo universalista de Ibn ‘Arabî (1165 – 1240). En el mundo Musulmán, perturbado por la Occidentalización, este ejemplo del Este fomentó una vuelta a las tradiciones indígenas, y en ocasiones a una interpretación fundamentalista de los textos sagrados.

Finalmente deberíamos mencionar la importancia de las denuncias, encontradas a través de la historia, en la relación triangular entre lo político, lo religioso y lo esotérico: la institución política típicamente denuncia la religión esotérica como un culto, mientras la institución religiosa denuncia la subversión del estado por las sociedades esotéricas.

(Artículo de Jean-Pierre Laurant)

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